Богословские статьи

Основные предпосылки разделения Церквей

«Разделение Церквей», т.е. отпадение римского престола от единства Церкви, имело ряд предпосылок совершенно разного порядка. В. Васечко выделяет этно-культурные и религиозные причины. Прот. А. Шмеман говорит об историческом и догматическом аспектах. Мы бы добавили также политические и психологические мотивы. Но рассмотрим их по порядку.
А) Историческая ситуация.
Как отмечает прот. А. Шмеман, «исторически это (разделение церквей – Т.Н.) очень сложное явление, в котором только при недобросовестном и тенденциозном подходе можно всю вину свалить на одну сторону и безоговорочно оправдать другую».
а) этно-культурные различия.
Прежде всего, Византия и страны Восточного Средиземноморья являлись наследниками эллинской культуры, огромного философского наследия, определенного созерцательного мироощущения. А Запад унаследовал римские традиции – особый путь деятельного мировосприятия при пренебрежении к словопрениям, авторитет права и власти. Н. Тальберг отмечает также разность в направлении церковного просвещения: «восточные церкви, допуская участие разума в деле веры, раскрывали и уясняли основы христианского вероучения путем научным. Западные… по большей части, чуждались научных исследований о догматах веры и вообще не интересовались отвлеченными богословскими вопросами, но зато обращали большое внимание на внешнюю сторону христианства – на обряды, дисциплину, управление, отношение Церкви к государству и обществу и т.д.». По мысли Н. Тальберга такая разность путей богословия на Востоке и Западе приводила к тому, что Востоку приходилось вести борьбу с многочисленными ересями, а Западу – с разнообразными расколами.
б) исторические предпосылки.
Как известно, к XI веку между Востоком и Западом установилась атмосфера недоброжелательности и недопонимания. Папы, считая себя наместниками ап. Петра, претендовали на управление делами восточных церквей. Константинопольские патриархи, в свою очередь, стремились избавиться от назойливой опеки Рима, и, в свое оправдание, усматривали в римской церковной практике отклонения от соборных норм. Третьим источником противоречий становился император Византии, который ради своих личных интересов изменял курс церковных дел, выбирая себе в сторонников одну из враждующих сторон. Самым ярким примером таких политических интриг стал период правления патр. Фотия. Здесь не обошлось и без психологических мотивов: в лице папы Николая и патр. Фотия столкнулись две сильные, волевые личности, не способные на компромиссы, так что их личная неприязнь переросла во внутрицерковный конфликт. Как раз перу патр. Фотия принадлежат первые критические суждения о римской обрядовой практике. Подливало масла в огонь стремление обоих престолов к управлению новопросвещенной Болгарской церкви. Со времен патр. Фотия между Восточной и Западной церквами связи были довольно редки.
Б) Религиозные предпосылки.
а) догматические расхождения.
Основой для разделения церквей с догматических позиций явилось западное учение о «filioque», ставшее добавлением в Никео-цареградский символ веры. Такое нововведение противоречило 7 правилу Третьего Вселенского собора: «да не будет позволено никому произносити или слагати иную веру, кроме определенныя от святых отец в Никее граде со Святым Духом собравшихся». Это учение постепенно распространилось во всей Западной церкви, но Восток не прекращал общения с Западом, не созывал соборы и не накладывал запрещения на «filioque». Со времен патр. Фотия распространившаяся критика носила полемический характер. Поэтому следует признать, что хоть «filioque» и является самым существенным нововведением Запада, не оно стало основной причиной разделения между церквами.
б) канонические нововведения.
На Западе, где отсутствовала долгое время сильная государственная власть, после падения Рима и умножения числа независимых княжеств, папа Римский приобретал все больший авторитет не только духовного, но и политического лидера. Не довольствуясь этим, папы стремились подчинить себе и восточный мир. Но поскольку в Византии сохранялась императорская власть, папы искали лидерства в делах церковных. Для этого общецерковное представление о главенстве Собора на Западе было заменено представлением о главенстве пап (это учение подробнее рассмотрено в следующем вопросе). На наш взгляд, помимо личной неприязни, это нововведение явилось основной причиной разделения церквей.
в) обрядовые особенности.
Что касается обрядов, то являясь, на наш взгляд, понятием внешним, они отражают поместные особенности, собственные традиции, и имеют свою историю. Не затрагивая канонов и догматики, обряды имеют право на разнообразие и не могут стать причиной разделения. Однако, со времен патр. Фотия на западную церковь сыпались обвинения в нововведениях в области обрядов. Вероятно, важнее то неприятие, с каким разные обрядовые традиции относились друг к другу в местах их пересечения (в Болгарии, Южной Италии и т.д.). Обе стороны считали себя правыми, ссылаясь на собственную традицию. Восток обвинял Запад за сакрализацию латыни, использование опресноков, пост в субботу, целибат духовенства, совершение таинства миропомазания одними епископами…
В) Политические мотивы и психологический аспект.
Во время самого разделения существенную отрицательную роль сыграл легат папы кардинал Гумберт. Отправленный в Константинополь, чтобы утвердить мир между восточной и западной церквами, он, потеряв надежду подчинить патриарха своему влиянию, публично предал анафеме его и всю греческую церковь. Папа принял это отлучение уже «post factum» (!) В то же время и император Византии (тогда им был Константин Мономах), и сам папа (Лев IX) надеялись установить дружеские отношения между церквами, так как оба нуждались в политической поддержке.

«Бог не сотворил смерти, но некоторым образом творцом и создателем зла явился сам человек».
Свт. Григорий Нисский [2, С.191].

Онтология зла всегда являлась важным вопросом философии.

Если Бог сотворил мир и все, что в мире, то является ли зло так же творением Божиим? Если зло существует в мире и в человеке, то снимает ли это ответственность с человека в его поступках? И, наконец, если все творение Божие «добро зело» (Быт. 1:31), то откуда в мире зло? Наэти вопросы христианская мысль ответила не сразу, и неверное их понимание привело к появлению ересей. Как известно, манихейство, ересь IV века, находило причину зла в существовании злого бога, «онтологического дуализма» по выражению о. И. Мейендорфа [2, С.233].

Именно ответом на представления манихеев явилась концепция блаж. Августина, проведшего в манихействе десять лет и затем перешедшего к платонизму и христианству. « Вслед за Платоном Августин поверил в монизм добра» [2, С. 234]. Августин не посвятил вопросу о Добре и Зле отдельных трудов, но его взгляды прослеживаются в его произведениях, «Исповеди» и «О граде Божием».

Согласно учению блаж. Августина, «Бог есть высшее и совершенное Добро» [3, С. 176]. Приведши к бытию все сущее, Бог наделил благостью и Свое творение. Но если Богу свойственна неизменяемость, то твари свойственны текучесть и изменения. «Отсюда с необходимостью вытекала идея коренного различия между Творцом и тварью, и зависимости последней от Бога по самому своему существованию» [ 4, С. 163]. Изменяться, ухудшаться может только нечто первоначально хорошее [ср. 3, С. 188]. Блаж. Августин сравнивает зло с порчей или болезней, которые могут паразитировать на добре, но лишь до тех пор, пока есть это добро. «Если добро истребляется порчей, то и сама порча не сохраняется за отсутствием того, что позволило бы ей существовать» [5, С. 100].Таким образом, блаж. Августин наперекор манихеем переводит зло из области абсолютного бытия в область бытия относительного. В своем труде «О граде Божием» он пишет: «Одно благо может где-либо быть, но одно зло нигде не бывает, потому что и те природы, которые испорчены порочною злою волею, насколько они порочны злы, а насколько они составляют природы благи» [6, т. 2, С. 238]. По выражению о. Дионисия Лобова, «зло - модус существования тварной природы» [7, С. 100], когда она отвращается от Бога. Это центробежная сила, нарушающая замысел Божий, и потому губительная для твари.

Любопытно, что для блаж. Августина не свойственно стремление аскетической письменности приписывать все зло духам злобы. Их упоминание в трудах блаж. Августина не настойчиво, и, следуя его концепции о сопричастности бытия и добра, можно заключить, что темные силы по природе благи, иначе им не было бы места в тварном мире.

Общепризнанное мнение отцов Церкви о причине зла в свободной воле человека разделяет с некоторыми оговорками и блаж. Августин. Здесь любопытно его наблюдение о том, что одна и та же вещь может быть и доброй и злой в зависимости от отношения использующего ее: «все это есть дурное, если любовь дурна, все это добро, если она добра» [6, т. 3, С.15]. Однако,по мнению блаж. Августина после грехопадения свободная воля человека сильно ограничена: «Я боролся с собою и разделился в самом себе, но это разделение, проходившее против моей воли, свидетельствовало…, что моя собственная наказана. Я ведь был сыном Адама» [3, С. 220]. Можно предположить, что размышления об ограниченности человеческой свободы породили в Августине мысли о предрешенности человеческой судьбы, сыгравшие роковую роль в западном богословии.

Любопытна попытка блаж. Августина объяснить причину уклонения твари ко злу тем, «что она создана из ничего» [6, т.3, С. 35]. Тварь, не познав своего предназначения, уходит обратно к небытию, к тому, что вне сущности. Можно проследить параллель с «тьмой кромешной» как чем-то внешним по отношению к вечному Свету.

В соответствии с этим грех нарушает замысел Божий o человеке, «это извращенная воля, обратившаяся от высшего к низшему, отбросившая прочь внутреннее свое и крепнущая во внешнем мире» [3, С. 191]. В таком извращении установленного порядка человек становится несчастным «как лишившийся лучшего бытия» [6, т. 2, С. 247], и поэтому для природы «вредно не быть с Богом [6, т. 2, С. 236].

Таким образом, можно заключить, что известные слова блаж. Августина «люби Бога и делай, что хочешь» несут глубокий онтологический смысл, ведь человек, живущий по замыслу Божию, будет все свои действия направлять к раскрытию своего потенциала, к служению тому, к чему он призван. А тогда все его поступки будут исполнены добра, тогда раскроется его свобода, свобода не в выборе между добром и злом, а свобода быть сотрудником Богу, та целостность, к которой был призван Адам.

Удивительно, насколько учение блаж. Августина перекликается с «Ареопагитским корпусом». Как бы продолжая мысль блаж. Августина, псевдо-Дионисий говорит что бытие тварного мира напрямую связано с добром. «Если уничтожить добро, не останется ни сущности» [8, С. 151]. И чем больше в творении добра, тем глубже она соединена с бытием: «бытие пребывает в сущих и суще настолько, насколько причаствует добру» [8, C.153]. Если блаж. Августин говорил, что зло лишено субстанции [ср. 3, С. 191], то Дионисий называет зло «порчей на лике сущего» [8, C. 143].

Согласно Дионисию, зло как таковое не существует. «Если все сущее из Добра, то ничего из сущего не происходит от зла. И даже то не будет злом, что зло по отношению к самому себе. А если и это не зло, то вообще зло не зло, но лишь имеет какую-то долю Добра в той мере, в какой вообще существует [8, C.138].

Для Дионисия Добро сопряжено с существованием, так что зло является «разрушением» [8, C. 143] и ведет сущее к разрушению. Поэтому «такого, что во всех отношениях лишено Добра, вовсе нигде не было и не будет и быть не может» [8, C.149].

Дионисий объясняет существование относительного зла в мире тем, что это зло сопряжено в сущности с добром, и именно благодаря добру сохраняется: «а то, что отчасти суще, отчасти же не суще, в той мере, в какой отпало от вечнующего, не существует, но в той мере, в какой оно причастилось бытия, существует и является цельным бытием, и таким образом и не сущее его удерживается и сохраняется» [8, C. 153].

Относительно падших духов размышления Дионисия сродни мыслям блаж. Августина: «и демоны по природе не злы. Ибо, будь они злы по природе, они были бы не от добра, не в числе сущих, не из благих, изменивших свою природу, и были бы вечно злы» [8, C. 159]. Любопытно толкование Дионисия препю Максимом Исповедником: объясняя зло демонов, он опять-таки использует категории «сущее, не сущее». «Отложив данные от Бога благие свойства и энергии, демоны стали злыми и относительно их не существуют» [8, C.167]. Подобным образом и человеческие души «озлобляются от оскудения благих свойств… Ведь и окружающий нас воздух темнеет от убывания и отсутствия света. А сам свет всегда есть свет, освещающий тьму» [там же].

В тех же категориях описывает Дионисий беды, случающиеся с людьми, которые обычно считаются злом. «Некрасивость, болезнь - это не совершенное зло, но меньшее добро. Когда же происходит полное разрушение красоты и порядка, погибает само тело» [8, C. 171]. Как известно, святоотеческая письменность видела в болезнях даже преимущество для духовного преуспеяния.

Об источниках добра и зла Дионисий пишет так: «Добро происходит от одной всеобщей причины, зло же от многих частных оскудений» [8, C. 177]. Отсюда следует, что зло не имеет начала, а является отступлением от первичного добра: «зло возникает не от силы, а от слабости» [8, C. 185].

И, наконец, даже зло ведет к добру, по твердому убеждению Дионисия, поскольку созданный Добром мир имеет своей конечной целью добро, и все происходящее в мире так или иначе ведет к этой цели. «Всего же злого и началом и концом оказывается Добро, ибо все существует ради добра: и то, что благо, и то, что ему противоположно» [8, C. 181].

Итак, из вышеизложенного с очевидностью следует, что и Дионисий, и блаж.Августин придерживались одних и тех же представлений о Добре и зле, взаимно дополняя друг друга. Причину этого можно предположить в их ориентире на неоплатонизм с его идеей об эманации, освященный христианскими истинами. Именно христианство помогло авторам преодолеть плотиновскую идею о материи как о зле и выстроить свое учение о всеобщей доминанте Добра.

Архимандрит Георгий, игумен монастыря Григориу.

Обожение как цель человеческой жизни.

Вопрос о предназначении нашей жизни является очень серьезным, поскольку затрагивает другой, самый важный для человека вопрос: ради чего живем мы на земле. Если человек правильно ответил на последний вопрос, тогда он может верно решать и ежедневные проблемы, каковыми являются его взаимоотношения с другими людьми, его образование, профессия, брак, рождение и воспитание детей. Если же он не ответил правильно на основной вопрос, тогда он не будет иметь успеха и в решении иных задач в своей жизни. Ведь какое значение имеют частные задачи, если в целом жизнь человеческая лишена смысла?
Еще с первой главы Священное Писание открывает нам цель нашей жизни, когда бытописатель говорит, что человека Бог создал «по образу и по подобию Своему». Это убеждает нас в том, какую любовь имел к нам Триединый Бог. Он не захотел, чтобы человек был наделен всего лишь какими-то дарованиями, и этим бы отличался от другого творения, но захотел, чтобы человек стал богом по благодати.
Человек есть биологическое существо, как и другие живые существа. Человек, конечно, животное, но «животное, которое единственное может достичь обожения», как пишет святой Григорий Богослов (Слово на Богоявление, MPG 36, 324, 13). Человек – единственное существо, отличное от других, единственно могущий стать богом.